Капышев А., Колчигин С. – Онтология духа Алматы - страница 6

^ c) Подходы к пониманию человеческой сущности
Нетрудно заметить: сегодня все чаще и чаще среди философов и ученых раздаются голоса о том, что в наше время, отмеченное мировоззренческой свободой (тоталитарным господством плюралистской идеологии, - сказали бы мы) уже нет смысла говорить вообще о какой бы то ни было «сущности» человека: это-де пройденный этап, вчерашний день.

Именно в таком ключе выдержана, к примеру, одна из фундаментальных статей на эту тему в авторитетном российском журнале «Человек». Автор статьи указывает, что, по его мнению, ситуацию в современной антропологии характеризуют, среди прочего, следующие моменты. Закончилось господство одного из проектов человека, долгое время признаваемого главным и единственным, проекта человека рационального, человека просвещения; на повестке дня – диалог проектов человека. С этой точки зрения, считает автор, не следует говорить об одной природе человека, нет смысла искать одну его сущность, так как за признанием идеи мира следует признание миров человеческих. Иными словами, природа человека многообразна, а стало быть, одной идеи человека нет - есть разные «проекты человека» [49].

Нельзя не прореагировать на столь серьезное утверждение, оставив без внимания некоторые его логические несообразности. В статье говорится: у человека нет единой сущности, а есть и должен быть «диалог проектов человека». Выходит, автор статьи знает об отсутствии у человека сущности еще до вступления в диалог по поводу вопроса об этой самой сущности? А что если в ходе и результате подобного диалога выяснится, что сущность у человека все-таки есть?..

Но главное в том, что из утверждения многообразия человека еще не следует, что у человека нет единого стержня. В противном случае это была бы мало того что прекрасная возможность самооправдания наших бесконечных и непредсказуемых эгоистических вывертов («что поделать, если в моей личности – множество разных сущностей» [50]), но еще и фактическое признание полного бессилия объяснить тот факт, что во всех своих многообразных проявлениях человек не перестает быть именно человеческим существом. Лучшим или не самым лучшим, но человеческим.

Другое дело, что найти и эксплицировать сущность человека непросто. Недаром по вопросу о том, что такое человек, какова его сущность, разброс мнений действительно так широк, что можно без особого преувеличения сказать: сколько мыслителей и эпох, столько и представлений о человеческой сущности.

Человек - это двуногое существо без перьев; это машина; это - политическое животное и просто животное; это - ансамбль (совокупность, сгусток) общественных отношений; это существо мыслящее, разумное, деятельное и т.д. и т.п.

Таковы основные представления о человеке, причем каждое из них - ограничено.

Определение человека как двуного существа без перьев (Платон) - сугубо внешнее, оно сообщает лишь об общих чертах облика человека, но не о его сути. Да и облик человека, разумеется, не так прост: недаром о платоновском «человеке» говорили, что он не более чем общипанный петух.

Подобное принижение человека - умышленное или непреднамеренное - проистекает, как правило, из неумения объяснить его специфику, качественное отличие от всего, что существует в мире.

Именно такова, к примеру, механистическая трактовка человека, которая приравнивает его к машине. Но человек - живой, он - органическая система, тогда как машина - система механическая. Поскольку же эти две системы подчинены, как известно, совершенно разным, диаметрально противоположным законам, постольку и определение человека как машины несостоятельно и неприемлемо.

Есть, впрочем, и более рафинированная концепция человека-машины. Она воздает должное тому обстоятельству, что человек, в отличие от простого механизма, является мыслящим, разумным (Homo sapiens), а также деятельным (Homo faber).

Однако на это следует возразить: способность мыслить и действовать, т.е. совершать интеллектуальные и предметно-практические операции, сама по себе еще не есть признак человека. Сегодня, в эпоху компьютерной и иной сложной техники и автоматики, определения человека как мыслящего (обрабатывающего и передающего информацию) и действующего (функционирующего и выдающего продукцию) по существу опять-таки низводят его до уровня машины.

В последние годы, по мере того как машины все более совершенствуются в своих интеллектуально - операциональных функциях, а биология сращивается с техникой, популярной становится трактовка человека как машины биологической, биоробота, созданного, как предполагается, высокоразумными инопланетными творцами.

Но что конкретно значит «биоробот»? Машина, которая, однако, построена по принципу органической системы? Или тело этого робота - система живая, естественно развившаяся, а разум - искусственно создан и запрограммирован, как ЭВМ?

Но если люди - роботы, то весьма удивительные. Они способны на живые и высокие чувства. У них - миллиарды непохожих друг на друга программ. У каждого из них - тысячи возможностей выбора мысли и действия. Эти роботы воспроизводят себе подобных, притом не слишком похожих на своих отцов. Наконец, если этот «робот» чего-то не принимает внутренне, хотя оно весьма для него полезно, или, наоборот, внутренне принимает бесполезное и вредное для него, - то что же это за механизм, что за робот, не выполняющий заложенной в него программы?

Остроумный ответ на этот вопрос можно найти в научно-фантастических произведениях: человек - это механизм «слегка испорченный» (П. Буль) или «плохо отлаженный» (А. и Б. Стругацкие). Такое объяснение человеческой свободы действительно остроумно, - но не более того, ибо совершенно ясно, что разлаженная машина способна делать только ошибки, но никак не шаги самосовершенствования и прогресса.

Что касается биологизаторского подхода к сущности человека, то он - тоже форма редукционизма и тоже возникает из-за неумения по-настоящему увидеть человеческую специфику.

«…Мы поймем, - говорит Г.К.Честертон, - что человек - не животное, если посмотрим на него, как на животное». Действительно, продолжает он: то, что человек и зверь похожи, давно известно, но вот что при этом они столь разные - потрясающая загадка. «Возникновение человека скорей революция, чем эволюция. Да, у нас есть позвоночник, как у рыб, птиц и млекопитающих, что бы этот факт ни значил. Но если мы сочтем человека животным, вставшим на задние лапы, все, что он делает, покажется нам таким диким, словно он встал на голову» [51].

Если человека трактовать как животное, пускай и высокоразвитое, то это не объясняет многих принципиальных отличий человека от животных: категориального мышления, творческого воображения, речи, способности изготовлять орудия, создавать культуру - «вторую природу» и т.д. Более того, если человек есть всего лишь животное, то, следовательно, смыслом его жизни надо признать потребление природы и производство потомства, существование, способное поддерживать жизнь. Не говоря о заниженности такого жизненного «идеала», стоит отметить другое: подобное понимание человеком самого себя и его до сих пор «дикообразное» животное существование привели к экологическому кризису, к серьезнейшему нарушению природного баланса и к настоящей катастрофе в отношениях между человеком и окружающей средой.

Сторонники биологизаторской точки зрения на человека в подтверждение своей правоты любят приводить всевозможные данные, свидетельствующие о сходстве человека с животными. Прямохождением человек похож, например, на страуса; общественными отношениями - на пчел и муравьев; потреблением мяса - на тигра, вегетарианством - на слона; внешностью - на обезьяну... Отсюда делается вывод: человек есть такое же животное, как все они. При этом игнорируется неправомерность отождествления человека как одного-единственного вида со всеми другими видами сразу. А ведь если человек похож на всех животных, значит, он несводим ни к одному их виду; он, так сказать, «животное вообще», т.е., попросту говоря, не животное, а живое существо.

Имеется, наконец, и такая точка зрения на человека, которая называется «социологизаторской». Она толкует человека как существо политическое (Аристотель) или же общественное, социальное (позднее конфуцианство, догматический марксизм).

На первый взгляд, эта теория как будто возвышает человека над миром животных. Однако при более внимательном взгляде на нее обнаруживается, что это не так, и, следовательно, социологизаторский подход к человеку тоже не может считаться удовлетворительным.

Во-первых, он вовсе не выводит человека за пределы животного царства, ведь и в нем имеются социальные отношения. Примерами этому служат стада, стаи, симбиозы, колонии, организация деятельности и распределение функций в муравейнике или улье. Животная особь - часть природы, она - частична и потому вынужденно стремится к самосохранению путем объединения с себе подобными в те или иные союзы. Вот что говорит об этом одна из наиболее авторитетных до сего времени книг: «Нет животного на земле и птицы, летающей на крыльях, которые не были бы общинами, подобными вам» (Коран. Скот 6:38). А еще раньше, в ветхозаветной Книге Бытия, как известно, говорилось о том, что Бог создал всех животных «по роду их», тогда как человека – не «по роду его», а по образу и подобию Божию.

Во-вторых, и это главный недостаток социологизаторских теорий человеческой сущности, общество в этих теориях оказывается первичным по сравнению с отдельным человеком, который, следовательно, предстает винтиком, рабом или, как нередко говорят, «частью» общества. Но если каждый из нас - только винтик в социальном механизме, только восприемник уже готовых норм, традиций, знаний и умений, то как возможно индивидуальное творчество, гениальные произведения и открытия, подвижнические деяния, которые вырастают отнюдь не благодаря прежним шаблонам и подчас опережают эпоху, ломая традиционные представления общественного сознания? Поэтому в противоположность знаменитому определению, которое дал К.Маркс – «человек в своей действительности есть совокупность (ансамбль) всех общественных отношений», - общество в его действительности следовало бы определить как совокупность (ансамбль) подлинно человеческих отношений.

Человека нельзя свести и к сумме «ролей», которые он выполняет как член какой-либо социальной группы. В этом случае человек оказывается не более чем существом «ситуативным», как это хочет представить, например, постмодернизм.

Не спасает теорию социальной сущности человека в нынешнем ее виде и дополнение о предметно-деятельном характере человеческой общественной жизни. Действительно, хотя человек, без сомнения, существо предметно-практически действующее и в известном смысле преобразующее внешний мир, тем не менее такая деятельность сама по себе еще не делает человека выше и совершеннее исправно функционирующей землеройной машины или саранчи.

В одной недавней философской монографии есть простодушное заявление в связи с вопросом о картине антропогенеза. Протоантропы, пишет автор, «развили умение хватать руками готовые предметы природы (камни, палки, кости и др.) и использовать их в качестве вспомогательных средств в процессе добывания пищи». Невольно напрашивается вопрос: и вот таким-то образом человек стал человеком? А значит, и сущность его именно такова – «хватать и использовать»? И жить ему надо именно так и в дальнейшем, несмотря ни на что: ни на ближних своих, ни на состояние окружающей природы?.. Но, хотя автор приведенной цитаты сформулировал свою мысль явно неудачно, он тем самым лишь довел до конца ту гипотезу антропогенеза, которая не выдерживает критики и в отношении сущностном. Reductio ad absurdum в данном случае хорошо показывает: предметно-практическая деятельность не есть непременное и единственное условие становления человека человеком. Дело не в ней как таковой, а в том, на какие цели эта деятельность направлена.

Чтобы выйти из дилеммы «биологическое-социальное», человека довольно часто определяют как существо «биосоциальное». Безусловно, в человеке есть немало и от животности (хотя бы потому, что он есть живое существо), и от социальности (общение, речь и т.д.).

И все-таки понимание сущности человека как биосоциальной следует считать ущербным. Ведь в этом случае человек предстает состоящим из двух «половинок», а связь между ними не слишком ясна. Как ее следует понимать? Может быть, так, что человек рождается животным и его надо «социализировать»? Но тогда получается, что полноценное развитие человеческой личности всецело определяется обществом. А это, как можно было видеть на примере социологизаторских теорий, вновь заводит в тупик, ибо делает человека не более чем деталью социального механизма.

В философии шестидесятых-семидесятых годов XX века биосоциальная трактовка человека была подвергнута справедливой критике; писали, что человек в этой концепции предстает не человеком, а кентавром. Современные варианты этой концепции отличаются от отжившей модели больше вербально, чем содержательно. Человек описывается теперь в несколько обновленной терминологии: человек и его сознание предстают как результат длительного процесса взаимодействия космобиологической и социальной эволюции [52]. Социокосмизм, конечно, следует признать определенным движением вперед, т.е. более продвинутой концепцией по сравнению с «биосоциальной теорией» в ее прежнем виде, однако и социокосмистские представления о человеке еще очень далеки от истинных, как будет видно из дальнейшего.

Ни одно из перечисленных определений, таким образом, не является достаточным и удовлетворительным, хотя каждое из них содержит в себе известную долю истины. Не надо быть мудрецом или философом, чтобы увидеть очевидное: человеку присуще все, что говорят о нем разнообразные теории, - мышление, предметно-практическая деятельность, животное начало, социальность и еще многое другое. Не значит ли это, что человек настолько пластичен и многолик, широк и безграничен по своим возможностям, что он не укладывается ни в какие определения? Если это верно, то, следовательно, сущность человека надо понять именно как многоликую, многомерную и безграничную, - т.е. как универсальную.

Универсальность человека – это его способность к любым способностям, это возможность быть кем угодно и каким угодно. В отличие от животного, которое всегда ограничено тем или иным набором унаследованных функций, человек способен преодолевать всякие ограничения, всякие наличные рамки, т.е. он - существо трансцендирующее.

Часто говорят, что человек не становится человеком, если воспитывается, например, в стае волков. И этот факт делают аргументом в пользу социальной сущности человека. Однако при этом не замечают и прямо противоположного вывода, который следовало бы сделать из приведенного факта. Ни волк, ни какое бы то ни было животное, не может превратиться в человека, - но только человек может превратиться в волка, как Маугли. И это – аргумент в пользу не социальности, а универсальности человеческой.

Универсальную сущность человека можно выразить в одной фразе: «Человек может всё».

Это поистине так. Человек может познавать бесконечный мир и себя самого. Он может изменять внешний мир с помощью орудий труда (и не только с помощью орудий), и если, например, у орла зрение лучше, чем у обычного человека, если у льва - больше силы, а у гепарда - выше скорость бега, то человек, благодаря своим искусственно изготовляемым орудиям и своим психическим и духовным качествам, может видеть дальше и лучше орла, быть сильнее льва и двигаться быстрее гепарда. Кроме того, в отличие от животного, обитающего, как правило, в одной-единственной среде, человек может осваивать любые природные условия и среды и творить вторую природу - культуру. Наконец, человек способен сознательно-волевыми усилиями изменять и формировать самого себя: свою душу, тело, характер и т.д.

В силу какой же причины человек универсален по своим способностям? Некоторые философы полагают, что ответа на этот вопрос не существует: человеческую универсальность надо принимать как данность.

Однако считать так - значит уходить от ответа на вопрос об основании этой данности, значит прервать философское размышление на самом важном пункте и уподобиться обывателю или скептику, которые говорят: «Так есть - и нет смысла об этом думать. Так есть - а почему есть именно так, мы узнать не в состоянии».

Между тем и логика, и научные факты, и опыт многих поколений людей дают достаточно четкий ответ на вопрос об истоках человеческой универсальности. Человек универсален функционально потому, что он универсален структурно: если человек может все, то, очевидно, лишь потому, что в нем есть это все. В человеке воплощен весь Мир, вся Вселенная; человек вобрал в себя все уровни организации Универсума и стал всеобщей рефлексией Природы.

Научные определения человека, появившиеся в последние годы, говорят о нем именно как об энергоинформационном существе, которое связано со всем Миром динамическими энергоинформационными потоками [53].

Значит, человек универсален потому, что он и есть Универсум.

Человек потенциально и качественно равен Миру как целому, он носит его в себе и стремится раскрыть, развить и усовершенствовать его; а насколько ему удается реализовать свои безграничные возможности, зависит в конечном счете от собственных усилий человека.

Итак, на вопрос, что такое человек, точнее всего было бы ответить: человек есть микрокосм, существо универсальное (универсально-природное, универсально-космическое). Человек - не просто еще одно существо среди множества других земных созданий, не просто частный фрагмент Вселенной. Он - воплощение всего Мироздания как целого. «Тат твам аси», «ты есть То», - говорили древние, стремясь подчеркнуть тождественность природы человека и неизреченного Абсолюта.

На этом до сих пор и останавливались лучшие мыслители человечества.

И все же такое всеохватное определение человека оставляет по себе неуютное ощущение неполноты, недоговоренности, неопределенности. Быть может, это оттого, что и сам человек - неопределенен, т.е. не имеет предела своей сущности? Или оттого, что человек «может все» лишь потенциально, а реально очень многого не может? Да, но дело не только в этом.

Определение понятия «человек» путем подведения его под более широкое понятие «универсальное существо» - лишь первый шаг в постижении человеческой сущности. Далее нужно отыскать, как учит логика, «видовое отличие», differentia specifica, т.е., в данном случае, тот специфический признак, который отличает «настоящего», «действительного» человека от человека «вообще» - как эквивалента всей Вселенной. Иначе не избежать «космического прельщения».

Кроме того, как следствие этого прельщения, существует и другая опасность. Универсальность как таковая способна не только возвышать человека над минералами, растениями, животными и машинами, но и превращать человека в минерал, растение, животное или машину. Если человек может все, то, к несчастью, очень часто он использует эту свою способность не во благо себе и другим, а во зло. Возможность быть кем угодно и преодолевать любые ограничения может уводить его с тропы совершенствования на тропу деградации. И тогда человек, который мог стать истинным олицетворением Бога, господином собственной судьбы или духовным подвиж­ником, становится зверем, рабом или преступником. Универсальность человека как рефлексия-трансцендирование, переступание границ есть отсутствие заранее заданного предела в его развитии. Как пишет о хайдеггеровском «присутствии» В.В.Бибихин: «Присутствие, если можно так сказать, - нечеловеческое в человеке, его бездонность. Его возможностям не видно края. Оно может всему отдаться и всем быть захвачено, от полноты бытия до провала ничто» [54].

Но тут-то и возникает вопрос: если человек универсален, если он все время «выходит за собственные границы», то что же позволяет ему сохранять себя в качестве человека (и в качестве единой личности), т.е. что же в человеке главное? Иными словами, дело не в том, чтό человек может, а в том, чтό человеку должно.

Общий ответ интуитивно ясен и однозначен: человеку надлежит быть человечным. Не ум (интеллект), не предметно-практические навыки (технические способности) - ибо они могут быть машинообразными, равнодушными и жестокими, - а именно человечность есть то, чем жив человек. Поэтому человечность, духовно-нравственное начало, т.е. душа, открытая любви и добрым делам, может считаться наиболее точным определением человека, его подлинной сущностью.

Человечность (нравственность, духовность) есть то, что возвышает человека над бездушными механизмами и животными. И в то же время нравственное отношение не отгораживает человека от природы, оно не имеет ничего общего с высокомерным эгоцентризмом.

У животного, действительно, нет души. У него есть биологическая энергийная субстанция, подобная той, что имеется и у человека, только с другой степенью плотности. Иными словами, энергийная основа у человека и животного одна и та же, и хотя они немного различаются по качеству, их принцип один и тот же. Поэтому по истечении примерно сорока дней по смерти физического тела, как у животного, так и у человека, эта энергийная основа распадается и растекается в информационном поле окружающего пространства. Но даже если у животного нет души, это вовсе не означает, что с ним можно делать все что нам вздумается. В этом случае душа человека понесет большие потери: в ней нет информации, располагающей к уничтожению жизни. Духовное всегда сопутствует развитию живого. Там, где началось усекновение жизни, духовного нет. В этом порою может быть какая-то неизбежная, исключительная необходимость, но тогда это будет относиться к законам разума. Впрямую к Духу оно относиться не будет.

Человечность - это такое определение, которое включает в себя также и общественность человека, - но не как безличную социальность, внешнюю целесообразность, тотальность вынужденных внешних уз, а как внутреннюю открытость общению и обмену индивидуально-личностными творческими качествами. «Быть- значит общаться <…> У человека нет внутренней суверенной территории»,- писал М.М.Бахтин [55]. То есть душа должна быть открыта.

Сущность человека - не во внешних его достижениях и не в способности к отвлеченной мысли, сколь бы глобальной она ни была. Больше того: чем глобальнее мысль, тем отвлеченней она от человека, если становится самодовлеющей. Сущность человека - в его умении общаться с другими, в его искренней самоотверженной готовности к жизни во имя людей и всего бытия.

Но как раз этой способности человеку до сих пор и не хватало, - вернее, не хватало умения и терпения ее реализовать. А ведь незнание законов общения (т.е. законов духовного развития), ограниченность средств общения и их формальный, поверхностный характер - обстоятельство, которое отнюдь не способствует действительному прогрессу человечности. «Неспособность Человека по-настоящему понять и оценить мысли и взгляды своих собратьев, - говорит К.Саймак в эпопее «Город», - камень преткновения, какого никакая инженерная премудрость не могла бы преодолеть».

Следовательно, нравственной сути должна подчиняться и сама человеческая универсальность. Невероятные, безграничные способности, дарованные человеку, ослепляют его так, что он начинает верить в собственную непогрешимость, впадая в откровенное самолюбование и начиная преследовать своекорыстный интерес. А между тем универсальность дана человеку не как самоцель, а как средство для того, чтобы своими умениями и достижениями он бесконечно делился с людьми. Всего себя, все свои творческие устремления и возможности человек должен адресовать другому человеку. «Ибо если вы не научитесь общаться друг с другом, - говорит Учитель, - то кому будут нужны деяния ваших рук?»


8158418805474909.html
8158585692532018.html
8158726277573231.html
8158886616319071.html
8158974840012991.html